Olhos nos olhos do desenhista Rugendas: música e afeto na família escrava

LUIZ A. GIANI*

Alguém lhe diz que a falta de afeto na família “tem um nome: falta de dinheiro”, o que comumente é interpretado como resultado do fracasso da distribuição da riqueza. Por outro lado, você ouve um psicanalista afirmar que “não se pode ignorar o indivíduo, que não se pode jogar a culpa só na sociedade”. Então, você encontra nessas duas posições motivação suficiente para voltar à velha questão, ainda muito problemática, das relações entre indivíduo e sociedade.

Depois do projeto “fome zero”, a nação está se mobilizando para um novo projeto, em 2005, desta vez destinado a zerar a falta de afeto na família.

Falar sobre a presença do afeto na família leva-nos a associações com a atenção, cuidados, carinhos, agrados e variadas formas de apoio e relacionamento prazeroso presentes nas rodas de música, dança e demais artes, além de todo tipo de brincadeiras, jogos, rezas, festas, refeições, etc., etc.

Hoje, já é farta a literatura que enfatiza a alegria dos escravos e seus descendentes, no Brasil. A esta cultura africana dionisíaca contrapõe-se a civilização européia e cristã que, há vários séculos, vem recebendo críticas históricas sobre suas características castradoras, de sofrimento, dor e culpa. Para dar eficácia a seus objetivos, os “civilizados” cristãos inventaram mecanismos disciplinares e repressivos fundados na alegada existência do diabo, do pecado mortal e da pena capital, o inferno eterno. Sabe-se que as idéias e ideologias adquirem força material, dominando, subjugando, amordaçando a própria sociedade que as inventou. Livrar-se delas é tarefa extremamente difícil para o indivíduo. Quando os indivíduos o conseguem é porque já se constituíram condições sociais favoráveis, independentemente, em grande parte, da própria vontade dos indivíduos.

Entre os críticos da formação social brasileira, o editorialista Ênio Silveira (Editora Civilização Brasileira) relata que no programa da peça “Orfeu da Conceição” (“Orfeu negro”), encenada em 1956, o poeta Vinicius de Moraes “tornou bem claro que sua peça constituía, antes de mais nada, homenagem ao negro brasileiro. Homenagem à sensibilidade artística de uma raça eminentemente plástica, no sentido de que, através de ritmos, cores e formas, sempre conseguiu – na liberdade e no cativeiro – demonstrar genuína alegra de viver, adaptando-se às mais estranhas e por vezes odiosas condições…”

A filosofia, por ser invenção da sociedade grega, parece ter ficado muito restrita à Europa e suas colônias. A história da África é exclusiva ou predominantemente oral, até recentemente, o que impossibilita o amplo acesso ao pensamento dos antigos sábios africanos. Neste caso, os olhos da cidadania, hoje, voltam-se freqüentemente para os olhos dos brancos europeus, especialmente os viajantes, como Rugendas. Na observação de Sérgio Milliet (tradutor de obra de Rugendas), os conceitos de Jean Jacques Rousseau estavam ligados às concepções filantrópicas, em oposição aos interesses escravagistas. O humanismo de Rugendas tem ligações com Rousseau (no entanto, que condições teriam levado Rousseau, apesar de seu imenso humanismo teórico, a não assumir seus filhos, entregando-os na roda?). Os romances de Rousseau são obras primas da preocupação em torno da educação com música e afeto, entre outros recursos do coração.

Integrando a expedição científica enviada pela Rússia ao Brasil, para a qual fora contratado como desenhista, Rugendas (João Maurício Rugendas, Augsburgo: 1802; Weilheim: 1858) não se restringiu à arte do desenho em torno da música e dos afetos, entre outros aspectos e costumes, dos africanos escravizados (Rugendas abandonou a expedição, viajando por conta própria). Ele também filosofou sobre o que via e ouvia, enquanto desenhava “Batuque”, “Lundu”, “Jogo da capoeira”, “Festa de Nossa Senhora do Rosário, Padroeira dos Negros” e “Habitação de negros”, entre dezenas de outros quadros. O admirador dos quadros de Rugendas pode, assim, usufruir da rara oportunidade estética de juntar à sua subjetividade – a do olhar do espectador – a subjetividade do criador, qual seja, a do olhar do próprio Rugendas.

Para citar pelo menos uma fala dos afro-descendentes sobre a sua própria história, recorremos a Alaor Gregório de Oliveira (presidente da Associação União e Consciência Negra, de Maringá) e Valdeir Gomes de Souza (Assessor Municipal de Promoção da Igualdade Racial, de Maringá). Em um trabalho acadêmico, para o Curso de Especialização em Ciências Sociais, “Reflexões sobre as relações interétnicas e a questão racial no Brasil”, do Departamento de Ciências Sociais, da Universidade Estadual de Maringá, eles reafirmam que “a principal marca do modo de ser brasileiro deixada pelos negros é, sem dúvida, a alegria. Uma alegria que persiste mesmo diante das grandes e reconhecidas desigualdades sociais que excluem grande parte de nossa população, justamente onde encontram-se inseridos os negros e descendentes. Os negros escravizados, mesmo diante das formas cruéis de vida, dos castigos físicos e morais impostos, apesar de tudo isso, encontravam momentos para extravasar na música, na dança e nos folguedos uma alegria incompreendida pela lógica do colonizador”. Trata-se de um tempo de prazer subordinado e, ao mesmo tempo, contraposto ao tempo de trabalho escravo.

Pode-se afirmar que a aguçada sensibilidade de Rugendas o fez perceber a contradição entre o prazer e o trabalho explorado. Música, afeto e dança estão em contradição com o trabalho escravo, tal como ele captou, em um nível de percepção bem acima dos homens letrados de seu tempo. Diz ele, no capítulo “Usos e costumes dos negros”, da Viagem pitoresca através do Brasil, obra editada em Paris, 1835:

Dir-se-ia que após os trabalhos do dia, os mais bulhentos prazeres produzem sobre o negro o mesmo efeito que o repouso. À noite, é raro encontrarem-se escravos reunidos que não estejam animados por cantos e danças; dificilmente se acredita que tenham executado, durante o dia, os mais duros trabalhos, e não conseguimos nos persuadir de que são escravos que temos diante dos olhos (Rugendas. Viagem pitoresca através do Brasil)

E hoje, “abolida” a escravidão, o que acontece? Uma corrente sociológica insiste em afirmar que o lazer é uma função do tempo livre. E mais: que a sociedade moderna atual é a sociedade do lazer. Contra a tônica positivista desta concepção, uma das correntes marxistas prefere entender que, enquanto houver trabalho explorado, o tempo da música, afeto e dança é tempo liberado (e não livre) do trabalho, tempo destinado a recuperar as forças de trabalho exploradas. Não existe, assim, tempo livre nas sociedades em que o trabalho é trabalho explorado, sob uma nova forma, a capitalista. Esta levou o poeta Cazuza a cantar que “enquanto houver burguesia não haverá poesia”.

O prazer da música, do afeto, da dança, não se contrapõe ao trabalho, quando a formação social é a da comuna, proprietária do seu próprio trabalho e seus produtos. Assim, pode-se arar, plantar, colher, caçar, etc., no mesmo espírito com que se canta e dança, sem a opressão inerente ao trabalho explorado. Trabalho e prazer estão em harmonia, confundem-se, não se separam.

O olhar de Rugendas sobre a contradição entre o prazer e o trabalho vale para os dias de hoje? Fica para você, leitor, a conclusão. Em tempos de escravidão, o prazer contrapõe-se a trabalho escravo. Hoje, a música, o afeto, a dança e o carinho da família contrapõem-se a quê, quando a maioria da população já está excluída do trabalho? Como se resolve a química entre, de um lado, Orfeu, Dioniso, os afetos, e, de outro lado, a exclusão do trabalho – modo de ser da chamada “razão instrumental” (meios destinados a atingir com racionalidade os fins impostos pela lógica do capital) – que atinge um número imenso e cada vez maior de famílias? Um bilhão de famintos, no planeta: bem maior que esta é a cifra de todos os excluídos. Como parte desse quadro, a família atual é conseqüência e não fator, à semelhança da família escrava.

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* LUIZ A. GIANI é Professor da Universidade Estadual de Maringá e Doutor em História pela História pela Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho (Campus de Assis). Ministra a disciplina Teoria Crítica da Sociedade, no Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais – Mestrado, da Universidade Estadual de Maringá. Publicado na REA nº 44, janeiro de 2005, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/044/44cgiani.htm

Juventude e Cultura: identidade, reconhecimento e emancipação

PAULO DENISAR FRAGA*

Para se compreender a relevância da relação entre a juventude e a cultura, não basta tomar esse tema de forma externa, ou dizer, simplesmente, que a juventude é uma das mais contundentes portadoras das variadas expressões da cultura. Para além disso, o importante é tentar apreender, ainda que de forma geral, o binômio juventude–cultura na sua imanência interna, ou seja, na própria compreensão do modo de ser da juventude na sociedade moderno-contemporânea (ou tardo-capitalista).

Isso se torna importante, sobretudo, porque o problema de grande parte dos teóricos que trataram sobre a juventude consiste ou em vê-la de forma singular (como se houvesse uma única juventude), ou em não conseguir explicar como se dá a constituição-diferenciamento de suas várias identidades sem se perder da unidade.

Num estudo intitulado 1968… ou de como a besta deveio imaginação, Alejandro Ventura (1994) estabeleceu a tese de que a melhor forma para se compreender o comportamento do indivíduo na sociedade capitalista é pelo conflito profundo entre o desenvolvimento do potencial criativo versus os bloqueios do sistema, sejam estes de ordem material-externa ou moral-interna.

Muito diferente de ser apenas um “estado de espírito”, “representação estanque de uma faixa etária”, ou um “mal que se cura com o tempo”, a juventude é o momento da vida em que se dá com maior intensidade esse conflito, que interfere diretamente nas escolhas e na definição da identidade individual e coletiva das pessoas. Não podendo ser encerrada apenas pela determinação quantitativa de uma condição etária, a juventude se define especialmente como momento qualitativo em que o futuro da vida está sendo decidido, em que são tomadas as grandes decisões. E, se a juventude caracteriza-se pelo pico do conflito entre potencial criativo versus bloqueios, então essas decisões e escolhas se dão sob forte tensão e sob a figura da angústia.

Albert Camus (1913-1960)

Albert Camus (1997) mostrou que a saída do homem moderno angustiado é a revolta – o que pode adquirir dimensões sociais explosivas. Mas essa “revolta” não precisa ser de caráter estritamente político. Pode ser a mais “despolitizada” possível. Na verdade, ela é a busca de uma nova forma de reconhecimento, alternativa àquelas que o sistema bloqueou, àquelas que, diga-se assim, eram vinculadas ao que John Lennon, genericamente, chamou de “sonho”. É fundamentalmente a partir disso que a juventude vai se identificar pluralmente em diversas formas de reconhecimento: na religião, no modismo consumista, nas comunidades alternativas, nos esportes, na política, nas drogas, na violência, na apatia e no suicídio, na música e nas artes e, portanto, também, nas expressões mais propriamente denominadas como cultura(is). Nada disso impedindo que tais manifestações se comuniquem ou se rearticulem em diferentes graus entre si.

Ao contrário do juízo simplista e instrumental de uma certa esquerda, é socialmente superficial, historicamente falso e politicamente equivocado identificar a juventude com o progressismo. Ainda que os jovens tenham sido sujeitos marcantes em muitos eventos importantes da esquerda, não é possível ignorar, por exemplo, que na Alemanha a juventude nazista era, no tempo do grande Partido Social-Democrata Alemão, de Kautsky e Rosa Luxemburgo, muito mais numerosa do que a juventude socialista (IANNI in BRITTO, 1968: 237). Assim como não é atualmente plausível desconhecer os diversos grupos juvenis, dos skin-heads aos carecas do ABC, que reencontraram na violência a forma bárbara da diversão.

Contra a visão de que a juventude é algo quase “naturalmente” progressista – que bastaria a esquerda agitar as suas bandeiras para obter a sua adesão –, o melhor entendimento, sobre esse aspecto particular da formação ideológica juvenil, é o de Karl Mannheim (in BRITTO, 1968: 74), para quem a juventude não é nem progressista, nem conservadora. É uma enorme potencialidade em disputa. E é neste sentido que a cultura se investe de enorme valor na definição do modo de ser da juventude, em sua visão de mundo e em sua práxis social e política.

Sobretudo para o ponto de vista crítico, isso se revela explicitamente caro nos tempos atuais, quando o “novo irracionalismo brasileiro”, denunciado por Sérgio Paulo Rouanet (1992), externa o desprezo dos jovens pela cultura erudita, pela teoria e pela filosofia, pela música, pela literatura e pelas artes, numa anticultura alienada/estranhada, regada por um saber puramente instrumental, que se alimenta narcisicamente atrás de um microcomputador e no consumismo mercadológico irrefletido.

Enquanto a direita prega, a seu modo, o fim da ideologia [não como Daniel Bell (1980), que o fez teoricamente, mas como postura tacanha e rebaixada para disfarçar o caráter de sua própria ideologia – o da dissimulação fragmentária do saber e da desmobilização social], as organizações de esquerda e os setores sociais progressistas têm, em contrapartida, uma tarefa iluminista, qual seja, a da retomada do valor do conhecimento, da relação dialética afirmativa entre as culturas popular e erudita, da relação do homem com a natureza e, assim, do espírito crítico e autocrítico como um todo.

Evitando-se o subjetivismo axiológico, que sem se ater à dominação material imagina poder mudar o mundo pregando éticas universais abstratas, trata-se de apostar na formação intelectual crítica da juventude, elemento importante para o que Gramsci chamou de luta contra-hegemônica. Embate de idéias e valores, sim! Mas enraizado na vida real das lutas sociais entre as classes, que hoje não podem mais ignorar os temas ecológicos, étnicos e de gênero. Questões estas, entretanto, que só encontram sentido radical se vinculadas ao projeto de uma luta mais geral que arremeta “para além do capital”, como propõe Mészáros (in COGGIOLA, 1997).

A exigência da crítica – como forma da negação em andamento – não deve, porém, soterrar a clareza de que menos importante do que aferir “moralmente” o grau imediato de “politização” da juventude é decifrar dialeticamente o significado social e político daquilo que as juventudes estão expressando à sociedade. E ler as contradições dessa sociedade de modo imanente, na trama das relações que constituem o processo de sua totalidade. O conceito da condição juvenil como torrente de um conflito psicossocial dos indivíduos pressupõe a noção crítica de um comportamento oblíquo aos sistemas vigentes e, portanto, uma potencialidade de recusa. Mas que também pode virar simplesmente à direita ou ao comodismo em sua luta por reconhecimento. A percepção dessas culturas juvenis como modos contraditórios, porém legítimos, de ser/existir na sociedade capitalista, é um pressuposto para que com elas possa dialogar a cultura de intervenção que vem da crítica teórica.

Um filme como Trainspotting: sem limites (1996) ilustra, de modo exemplar, como um jovem pode resolver o seu conflito profundo (potencial criativo versus barreiras do sistema) sendo absorvido pelo próprio sistema. Tanto que, no começo do filme, Renton – o personagem principal – diz: “Ter uma vida, ter um emprego, ter uma carreira, uma família, ter uma casa, carros, amigos, ter um futuro… Para que eu iria querer isso? Preferi não ter uma vida. Preferi outra coisa. E os motivos?! Não há motivos. Para que motivos se tem heroína!” Ao passo que, no fim do filme, depois de dar um golpe nos amigos e arrumar muito dinheiro, se pergunta: “Por que fiz isso?” E responde: “Teria várias respostas, todas mentiras”. Daí ele assume que é mau, mas que foi a última vez, que isso vai mudar… E, então, diz: “Agora vou entrar na linha, vou ser como você: terei trabalho, família, carro, TV, um bom terno…” E arremata, na perspectiva do comodismo: “Vou viver esperando o dia de morrer”.

Renton é um jovem que resolveu o seu conflito no interior da perspectiva do sistema capitalista, fazendo entender o significado da fórmula “de como a besta devém imaginação” – não esquecendo de que “a imaginação no poder!” era um dos lemas do Maio de 1968. Não por acaso, intelectuais sixties engajados, como Gabeira e Cohn-Bendit, subscrevem, menos de 20 anos depois, no honesto interesse de saber o que foi feito dos ideais de sua geração, livros com títulos conjugados em sintomático passado como Nós, que amávamos tanto a revolução (GABEIRA, 1985). Seu objeto não é apenas um efeito dos ventos comuns da mudança histórica. Vem crivado pelo poder dos mecanismos de adaptação do sistema, que sempre querem se insinuar como normalidade racional. Veja-se, sobre isso, um ex-líder operário como Lula que, discursando como presidente de seu país, acha plausível reprisar a retórica positivista clássica da direita contra o movimento estudantil, segundo a tese de que a espécie humana “evolui” naturalmente da esquerda para a direita conforme a idade. E que o ponto racional de equilíbrio é o centro.[1]

Isto posto, do ponto de vista da emancipação, a relevância histórica do trato do binômio juventude–cultura está em saber se a resolução do que se chamou aqui de luta por um novo reconhecimento se dará (re)canalizando as energias das rebeldias juvenis em favor do próprio sistema, ou se se requalificará substantivamente, convertendo-se em necessidades radicais, as quais, como disse a primeira Ágnes Heller (1978: 179) lendo Marx, constituem uma demanda cuja exigência qualitativa não pode mais ser satisfeita nos marcos da sociedade capitalista. Na hipótese dessa reversão dialética, a luta pelo reconhecimento encontra uma chance de superar as raias do estranhamento e de se afirmar no novo patamar de um processo de emancipação.

 

Referências

BELL, D. O fim da ideologia. Brasília: Edunb, 1980.

CAMUS, A. O homem revoltado. 3.ed. Rio de Janeiro: Record, 1997.

GABEIRA, F. Nós, que amávamos tanto a revolução: diálogo Gabeira–Cohn Bendit. 3.ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1985.

HELLER, Á. Teoría de las necesidades en Marx. Barcelona: Península, 1978.

IANNI, O. O jovem radical. In: BRITTO, S. de. Sociologia da juventude: v. 1 – da Europa de Marx à América Latina de hoje. Rio de Janeiro: Zahar, p. 225-242, 1968.

MANNHEIM, K. O problema da juventude na sociedade moderna. In: BRITTO, S. de. Sociologia da juventude: v. 1 – da Europa de Marx à América Latina de hoje. Rio de Janeiro: Zahar, p. 69-94, 1968.

MÉSZÁROS, I. Ir além do capital. In: COGGIOLA, O. (org.). Globalização e socialismo. São Paulo: Xamã, p. 143-154, 1997.

ROUANET, S. P. As razões do iluminismo. 3.ed. Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 1992.

TRAINSPOTTING: sem limites. Direção de Danny Boyle. Inglaterra: Channel Four Films et al.: Dist. Alpha Filmes e Spectra Nova, 1996. 1 DVD (89 min): son., leg., color.

VENTURA, A. 1968… o de como la bestia devino imaginación. Montevideo: Jenscet, 1994.

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* PAULO DENISAR FRAGA é Mestre em Filosofia pelo IFCH, Universidade Estadual de Campinas e Professor do Instituto de Ciências Humanas e Letras da Universidade Federal de Alfenas, MG. Publicado na REA nº 75, agosto de 2007, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/075/75fraga.htm

[1] Cf. discurso do presidente Lula a empresários e políticos em São Paulo, no dia 11 de dezembro de 2006, ao receber o prêmio de “Brasileiro do Ano”, concedido pela Editora Três, que publica a revista IstoÉ.

Quando a Morte bate à porta

REZA FIYOUZAT*

[Tradução: Eva Paulino Bueno] **

 

Quando a morte bate à nossa porta, anunciando os últimos suspiros, e depois que nós demos as últimas olhadas no mundo tal como o conhecemos, o que vai acontecer?

Bem, desde a nossa perspectiva, há naturalmente os ritos e os rituais, complexos e envolventes, que devem ser respeitados em todas as culturas. Estes rituais são complexos e envolventes precisamente porque a morte sempre esteve e sempre estará conosco. Desde o primeiro momento de vida, a morte é uma certeza absoluta. Em Farsi temos um ditado que diz, sobre a morte, que “Ela é um camelo que dorme atrás de todas as portas.”

No Iran, um país predominante muçulmano shiita, estes ritos e rituais são tão complicados como é possível imaginar-se.  Eles cobrem desde os maneirismos dos membros da família junto ao leito de morte, aos os deveres dos enlutados até um ano depois da morte. A maioria destes rituais está relacionada de alguma forma aos deveres de todo bom muçulmano: rezar cinco vezes ao dia (Namaz); jejuar durante o mês de Ramadan (Roozeh); e pagar as taxas religiosas às mesquitas (Khoms e Zakaat). Também, para os muçulmanos que têm condições financeiras de fazê-lo, devem viajar pelo menos uma vez a Meca.

Como é inevitável que o morto provavelmente não era lá exatamente um bom praticante da religião, existem algumas escapatórias que ajudam a diminuir a ira de Alá contra o morto no outro mundo. Massoume Price, um antropologista social da London University, observa que “Muitos dos rituais praticados no tempo da morte servem para compensar quaisquer defeitos relacionados aos [deveres de um muçulmano] que o morto não praticou durante a vida. Os parentes recitam a oração dos mortos (Namaaz-e meyyef) e pedem a Alá que perdoe o falecido. Os mullahs [sacerdotes muçulmanos] são pagos para fazerem orações que o falecido pode ter se esquecido de fazer, e também para jejuar por eles. Todos os impostos religiosos atrasados serão pagos para garantir que o morto tenha uma passagem tranqüila para o outro mundo.” [1]

O corpo do morto deve ser enterrado dentro de 24 horas depois da morte. Primeiro, de acordo com a tradição islâmica, o morto deve ser lavado por um muçulmano do mesmo sexo. Todo o corpo, incluindo o cabelo, é lavado, e as unhas são limpas e cortadas curtas. Depois que o corpo é lavado, ele é submetido a outras limpezas cerimoniais, nas quais três soluções líquidas feitas com Sedr (uma antiga substância para limpeza), Kafoor (cânfor), e água pura são usadas na seguinte ordem: primeiro as mãos são lavadas, depois os genitais, depois a cabeça, o lado direito e o lado esquerdo do corpo, e eventualmente o corpo inteiro é suavemente esfregado com a solução. Três lavagens são feitas com cada solução, de forma que ao todo, nove limpezas são feitas. No fim, todas as aberturas do corpo como os ouvidos e as narinas são tapados com bolas de algodão.  São feitas orações específicas neste ponto, e, para terminar, a pessoa que lavou o corpo (Mordeh shoor) pede a Alá várias vezes que perdoe os pecados que o morto possa ter cometido. Durante toda esta cerimônia, o corpo deve estar virado para Meca (Ghebleh).

Depois de lavado, o corpo é perfumado com cânfor (que também era usado pelos Zoroastros, no Iran pré-muçulmano). Depois de lavado, secado e purificado, o corpo é colocado em um pedaço grande de tecido de algodão chamado Kafan. Peças menores do Kafan são usadas para envolver a parte inferior das pernas, cobrir os olhos, cobrir do abdômen até os joelhos, e os seios se a pessoa morta for uma mulher. Então o corpo inteiro é coberto com o Kafan. As duas extremidades são amarradas com cordas antes de o corpo ser colocado no caixão. O Kafan não deve ser costurado, e é um pecado fazê-lo. Depois que o morto é envolto no Kafan, dois ou três homens carregam o corpo ao caixão, mas não o colocam aí imediatamente. Antes, o corpo é colocado no chão, levantado e posto de volta no chão três vezes, e depois é colocado no caixão; isto simboliza a recusa do morto em deixar esta vida terrena para sempre. Durante todo este processo, versos do Corão são recitados, enquanto a cada intervalo alguém grita, “Não existe outro deus além de Alá” (La ellaha ell Allah). Tocar o caixão e ajudar a carregá-lo (por pelo menos sete passos) são considerados uma bênção. (Esta explicação deve esclarecer as cenas mostradas ao redor do mundo durante o funeral do Ayatollah Khomeini, durante o qual multidões histéricas tentando tocar e carregar o caixão do Imã morto quase fizeram que o corpo envolto no Kafan caísse do caixão).

Os procedimentos para o enterro (dafn) também seguem regulamentos estritos. O corpo é tirado do caixão, e colocado no chão; ele então é levantado e baixado ao chão três vezes, antes de ser colocado na cova. O corpo e a cova devem estar virados para Meca. A sepultura deve ser cavada por um coveiro muçulmano se o morto era muçulmano (para os não muçulmanos, se há regras, o autor desconhece). Uma vez colocado na sepultura, o corpo é virado para o lado direito, voltado para Meca, e um tijolo e um mosaico (Khesht-e khaam) são colocados sob a cabeça. O Kafan cobrindo o rosto é puxado para um lado de maneira a deixar a face descoberta, antes que a sepultura seja coberta. As pedras da sepultura não devem conter nenhuma inscrição que não seja de versos do Corão, e água de rosas é borrifada sobre a sepultura. Também importante após o enterro, se for durante o dia, é que os participantes almocem juntos logo após o enterro, e se for durante a noite, que jantem juntos. Isto é feito para que o morto não tenha que fazer a sua primeira “refeição” após a morte sozinho. Nesta ocasião os ricos, ou os membros das famílias que têm meios de fazer isso, dão comida aos pobres (Nasri), alimentos tais como a Halvaa (farinha caramelizada), e estas doações supostamente elevam o status do morto no outro mundo. No dia seguinte, os membros da família enlutada dão dinheiro e doces aos pobres junto à sepultura, e também jogam água de rosas na sepultura. Nos rituais zoroástricos que pré-dataram o Islã, os três primeiros dias depois da morte eram muito importantes, já que este era considerado o período durante o qual a alma estava mais suscetível aos maus espíritos. As orações eram consideradas necessárias para afastar os maus espíritos que estavam tentando agarrar as almas inocentes e levá-las de volta ao reino de escuridão de onde eles tinham vindo. Acredita-se que uma reminiscência desta era zoroástrica é que no Iran pós–Islâmico o serviço memorial (Khatm) é feito três dias depois da morte.  Estes serviços memoriais são segregados por gênero, com os homens sentados juntos, e as mulheres juntas, cada grupo separado do outro. Geralmente um sacerdote oficia este serviço, recitando do Corão, memorializando o falecido, e geralmente fazendo repetidas referências ao Imã Ali e ao Imã Housayn. As referências a estas duas veneráveis figuras do Isman Shiita (ambos morreram de forma brutal) servem o propósito de glorificar o martírio, um aspecto importante da tradição Shiita. Geralmente estas referências resultam em uma intensificação do choro dos participantes. No centro do serviço memorial está uma foto ou pintura grande do morto, colocada entre dois arranjos florais.

Outras datas importantes relacionadas aos rituais funerários são: o sétimo dia (Hafteh), o trigésimo dia (Maah), o quadragésimo dia (Chelleh), e o aniversário de um ano (Saal). Em cada um destes dias, os parentes e qualquer um que deseje fazê-lo visita a sepultura do morto e coloca flores, ou joga água de rosas, e reza pelo falecido.

O grau de detalhes em que se pode entrar, para descrever estas cerimônias pode facilmente ir além do espaço disponível para este texto. Estes incluem, por exemplo, complicados rituais a serem observados no leito de morte — para as pessoas afortunadas o suficiente para morrerem em uma cama — de sempre ter o corpo voltado para Meca, a qual dos parentes deve estar à cabeceira da cama, aos deveres específicos para cada membro da família. Os rituais funerários iranianos incluem até instruções para os acessórios que podem ser colocados junto com o morto nas suas sepulturas para assegurar uma viagem mais tranqüila no outro mundo.

Entretanto, a um certo ponto começam as perguntas sobre quantos destes rituais são para o benefício dos vivos, e quantos para o benefício do morto. Quais são mais relacionados com a necessidade de aceitação, e quais com a refutação da morte? O levantamento destas questões, eu creio, são tão parte de uma exposição dos rituais funerários como as descrições dadas. Por exemplo, na tradição zoroástrica, os parentes e amigos do defunto usam branco, e o choro ou outras formas drásticas de comportamento são estritamente proibidas, porque se crê que estas coisas perturbam a alma do morto. Na tradição iraniana pós-Islâmica, entretanto, a cor do luto é o negro, e o choro mais feroz é aceitável e prescrito, não em uma forma escrita ou literal, mas da maneira como ele é praticado e aceito na sociedade.

Então, a pergunta pode surgir: por quem nós estamos chorando tanto? Pelos mortos, ou por nós mesmos? Por que estas altas referências ao Imã Ali e ao Imã Housayn nos serviços memoriais?  Por que não honrar somente a memória do morto? Ou, tomando o exemplo do pagamento ao sacerdote para que ele faça as orações que o morto pode ter esquecido: é esta uma invenção de uma classe do clero (os membros mais improdutivos da sociedade) que cria desta maneira uma forma de ganho? Podemos realmente acreditar que o deus muçulmano Shiita, Allah, seja tão relaxado que possa esquecer a noção da responsabilidade pessoal, esta lei mais fundamental de todos os editos religiosos, para não mencionar de todas as leis da ética e da moralidade secular? Ou, ao fazer estes pagamentos em nome dos nossos mortos, não estamos nos iludindo, esperando que nossas boas ações também poderão ser feitas, em nosso nome, depois que nós morrermos?

Na morte, assim como na vida, é correto fazer perguntas ao mesmo tempo em que descrevemos tradições culturais. Estas tradições culturais, como o poeta iraniano, Shamloo, uma vez disse, não são como artigos emprestados, a serem preservados e devolvidos exatamente na mesma forma e mesmas condições em que os recebemos. As tradições culturais devem ser moldadas e re-moldadas. Elas devem ser questionadas e interrogadas quanto à sua validade, sua utilidade, seu efeito sobre nós, e seu direito de existir. Tal interrogação é o verdadeiro e único sinal de respeito por uma cultura, porque somente sob uma luz inquisitiva uma cultura pode continuar a prosperar e não cair na decadência e na irrelevância.

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* REZA FIYOUZAT é Nasceu em Abadan, no Iran, e foi criado na Inglaterra e nos Estados Unidos. Estudou na Califórnia, onde lecionou na University of California Riverside. Ele escreve contos, ensaios, e artigos sobre a política do oriente médio. Publicado na REA, nº 30, novembro de 2003, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/030/30efiyouzat.htm À época o autor lecionava na Nihon University, Tóquio (Japão). A versão em inglês está disponível no link informado acima.

** EVA PAULINO BUENO é colunista e integrante do Conselho Editorial da REVISTA ESPAÇO ACADÊMICO e é professora de Espanhol e Português na St. Mary’s University, em San Antonio, Texas. É autora de vários livros e artigos sobre literatura brasileira, cultura popular, e estudos da mulher. Seu livro mais recente é uma enciclopédia, Latin American Women Writers, An Encyclopedia (Routledge).

[1] Para mais informações sobre o mundo muçulmano e vários rituais, ver http://www.persianoutpost.com/htdocs/RitualsOfDeath.html. O site foi visitado entre 26 de setembro e 02 de outubro de 2003. Ver também o livro (em Farsi): Old Tehran (Volume 3), 3rd Edition; by Jafar Shahri; Mo’in Press, Tehran, 2002 (pages 244-283).