Juventude e Cultura: identidade, reconhecimento e emancipação

PAULO DENISAR FRAGA*

Para se compreender a relevância da relação entre a juventude e a cultura, não basta tomar esse tema de forma externa, ou dizer, simplesmente, que a juventude é uma das mais contundentes portadoras das variadas expressões da cultura. Para além disso, o importante é tentar apreender, ainda que de forma geral, o binômio juventude–cultura na sua imanência interna, ou seja, na própria compreensão do modo de ser da juventude na sociedade moderno-contemporânea (ou tardo-capitalista).

Isso se torna importante, sobretudo, porque o problema de grande parte dos teóricos que trataram sobre a juventude consiste ou em vê-la de forma singular (como se houvesse uma única juventude), ou em não conseguir explicar como se dá a constituição-diferenciamento de suas várias identidades sem se perder da unidade.

Num estudo intitulado 1968… ou de como a besta deveio imaginação, Alejandro Ventura (1994) estabeleceu a tese de que a melhor forma para se compreender o comportamento do indivíduo na sociedade capitalista é pelo conflito profundo entre o desenvolvimento do potencial criativo versus os bloqueios do sistema, sejam estes de ordem material-externa ou moral-interna.

Muito diferente de ser apenas um “estado de espírito”, “representação estanque de uma faixa etária”, ou um “mal que se cura com o tempo”, a juventude é o momento da vida em que se dá com maior intensidade esse conflito, que interfere diretamente nas escolhas e na definição da identidade individual e coletiva das pessoas. Não podendo ser encerrada apenas pela determinação quantitativa de uma condição etária, a juventude se define especialmente como momento qualitativo em que o futuro da vida está sendo decidido, em que são tomadas as grandes decisões. E, se a juventude caracteriza-se pelo pico do conflito entre potencial criativo versus bloqueios, então essas decisões e escolhas se dão sob forte tensão e sob a figura da angústia.

Albert Camus (1913-1960)

Albert Camus (1997) mostrou que a saída do homem moderno angustiado é a revolta – o que pode adquirir dimensões sociais explosivas. Mas essa “revolta” não precisa ser de caráter estritamente político. Pode ser a mais “despolitizada” possível. Na verdade, ela é a busca de uma nova forma de reconhecimento, alternativa àquelas que o sistema bloqueou, àquelas que, diga-se assim, eram vinculadas ao que John Lennon, genericamente, chamou de “sonho”. É fundamentalmente a partir disso que a juventude vai se identificar pluralmente em diversas formas de reconhecimento: na religião, no modismo consumista, nas comunidades alternativas, nos esportes, na política, nas drogas, na violência, na apatia e no suicídio, na música e nas artes e, portanto, também, nas expressões mais propriamente denominadas como cultura(is). Nada disso impedindo que tais manifestações se comuniquem ou se rearticulem em diferentes graus entre si.

Ao contrário do juízo simplista e instrumental de uma certa esquerda, é socialmente superficial, historicamente falso e politicamente equivocado identificar a juventude com o progressismo. Ainda que os jovens tenham sido sujeitos marcantes em muitos eventos importantes da esquerda, não é possível ignorar, por exemplo, que na Alemanha a juventude nazista era, no tempo do grande Partido Social-Democrata Alemão, de Kautsky e Rosa Luxemburgo, muito mais numerosa do que a juventude socialista (IANNI in BRITTO, 1968: 237). Assim como não é atualmente plausível desconhecer os diversos grupos juvenis, dos skin-heads aos carecas do ABC, que reencontraram na violência a forma bárbara da diversão.

Contra a visão de que a juventude é algo quase “naturalmente” progressista – que bastaria a esquerda agitar as suas bandeiras para obter a sua adesão –, o melhor entendimento, sobre esse aspecto particular da formação ideológica juvenil, é o de Karl Mannheim (in BRITTO, 1968: 74), para quem a juventude não é nem progressista, nem conservadora. É uma enorme potencialidade em disputa. E é neste sentido que a cultura se investe de enorme valor na definição do modo de ser da juventude, em sua visão de mundo e em sua práxis social e política.

Sobretudo para o ponto de vista crítico, isso se revela explicitamente caro nos tempos atuais, quando o “novo irracionalismo brasileiro”, denunciado por Sérgio Paulo Rouanet (1992), externa o desprezo dos jovens pela cultura erudita, pela teoria e pela filosofia, pela música, pela literatura e pelas artes, numa anticultura alienada/estranhada, regada por um saber puramente instrumental, que se alimenta narcisicamente atrás de um microcomputador e no consumismo mercadológico irrefletido.

Enquanto a direita prega, a seu modo, o fim da ideologia [não como Daniel Bell (1980), que o fez teoricamente, mas como postura tacanha e rebaixada para disfarçar o caráter de sua própria ideologia – o da dissimulação fragmentária do saber e da desmobilização social], as organizações de esquerda e os setores sociais progressistas têm, em contrapartida, uma tarefa iluminista, qual seja, a da retomada do valor do conhecimento, da relação dialética afirmativa entre as culturas popular e erudita, da relação do homem com a natureza e, assim, do espírito crítico e autocrítico como um todo.

Evitando-se o subjetivismo axiológico, que sem se ater à dominação material imagina poder mudar o mundo pregando éticas universais abstratas, trata-se de apostar na formação intelectual crítica da juventude, elemento importante para o que Gramsci chamou de luta contra-hegemônica. Embate de idéias e valores, sim! Mas enraizado na vida real das lutas sociais entre as classes, que hoje não podem mais ignorar os temas ecológicos, étnicos e de gênero. Questões estas, entretanto, que só encontram sentido radical se vinculadas ao projeto de uma luta mais geral que arremeta “para além do capital”, como propõe Mészáros (in COGGIOLA, 1997).

A exigência da crítica – como forma da negação em andamento – não deve, porém, soterrar a clareza de que menos importante do que aferir “moralmente” o grau imediato de “politização” da juventude é decifrar dialeticamente o significado social e político daquilo que as juventudes estão expressando à sociedade. E ler as contradições dessa sociedade de modo imanente, na trama das relações que constituem o processo de sua totalidade. O conceito da condição juvenil como torrente de um conflito psicossocial dos indivíduos pressupõe a noção crítica de um comportamento oblíquo aos sistemas vigentes e, portanto, uma potencialidade de recusa. Mas que também pode virar simplesmente à direita ou ao comodismo em sua luta por reconhecimento. A percepção dessas culturas juvenis como modos contraditórios, porém legítimos, de ser/existir na sociedade capitalista, é um pressuposto para que com elas possa dialogar a cultura de intervenção que vem da crítica teórica.

Um filme como Trainspotting: sem limites (1996) ilustra, de modo exemplar, como um jovem pode resolver o seu conflito profundo (potencial criativo versus barreiras do sistema) sendo absorvido pelo próprio sistema. Tanto que, no começo do filme, Renton – o personagem principal – diz: “Ter uma vida, ter um emprego, ter uma carreira, uma família, ter uma casa, carros, amigos, ter um futuro… Para que eu iria querer isso? Preferi não ter uma vida. Preferi outra coisa. E os motivos?! Não há motivos. Para que motivos se tem heroína!” Ao passo que, no fim do filme, depois de dar um golpe nos amigos e arrumar muito dinheiro, se pergunta: “Por que fiz isso?” E responde: “Teria várias respostas, todas mentiras”. Daí ele assume que é mau, mas que foi a última vez, que isso vai mudar… E, então, diz: “Agora vou entrar na linha, vou ser como você: terei trabalho, família, carro, TV, um bom terno…” E arremata, na perspectiva do comodismo: “Vou viver esperando o dia de morrer”.

Renton é um jovem que resolveu o seu conflito no interior da perspectiva do sistema capitalista, fazendo entender o significado da fórmula “de como a besta devém imaginação” – não esquecendo de que “a imaginação no poder!” era um dos lemas do Maio de 1968. Não por acaso, intelectuais sixties engajados, como Gabeira e Cohn-Bendit, subscrevem, menos de 20 anos depois, no honesto interesse de saber o que foi feito dos ideais de sua geração, livros com títulos conjugados em sintomático passado como Nós, que amávamos tanto a revolução (GABEIRA, 1985). Seu objeto não é apenas um efeito dos ventos comuns da mudança histórica. Vem crivado pelo poder dos mecanismos de adaptação do sistema, que sempre querem se insinuar como normalidade racional. Veja-se, sobre isso, um ex-líder operário como Lula que, discursando como presidente de seu país, acha plausível reprisar a retórica positivista clássica da direita contra o movimento estudantil, segundo a tese de que a espécie humana “evolui” naturalmente da esquerda para a direita conforme a idade. E que o ponto racional de equilíbrio é o centro.[1]

Isto posto, do ponto de vista da emancipação, a relevância histórica do trato do binômio juventude–cultura está em saber se a resolução do que se chamou aqui de luta por um novo reconhecimento se dará (re)canalizando as energias das rebeldias juvenis em favor do próprio sistema, ou se se requalificará substantivamente, convertendo-se em necessidades radicais, as quais, como disse a primeira Ágnes Heller (1978: 179) lendo Marx, constituem uma demanda cuja exigência qualitativa não pode mais ser satisfeita nos marcos da sociedade capitalista. Na hipótese dessa reversão dialética, a luta pelo reconhecimento encontra uma chance de superar as raias do estranhamento e de se afirmar no novo patamar de um processo de emancipação.

 

Referências

BELL, D. O fim da ideologia. Brasília: Edunb, 1980.

CAMUS, A. O homem revoltado. 3.ed. Rio de Janeiro: Record, 1997.

GABEIRA, F. Nós, que amávamos tanto a revolução: diálogo Gabeira–Cohn Bendit. 3.ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1985.

HELLER, Á. Teoría de las necesidades en Marx. Barcelona: Península, 1978.

IANNI, O. O jovem radical. In: BRITTO, S. de. Sociologia da juventude: v. 1 – da Europa de Marx à América Latina de hoje. Rio de Janeiro: Zahar, p. 225-242, 1968.

MANNHEIM, K. O problema da juventude na sociedade moderna. In: BRITTO, S. de. Sociologia da juventude: v. 1 – da Europa de Marx à América Latina de hoje. Rio de Janeiro: Zahar, p. 69-94, 1968.

MÉSZÁROS, I. Ir além do capital. In: COGGIOLA, O. (org.). Globalização e socialismo. São Paulo: Xamã, p. 143-154, 1997.

ROUANET, S. P. As razões do iluminismo. 3.ed. Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 1992.

TRAINSPOTTING: sem limites. Direção de Danny Boyle. Inglaterra: Channel Four Films et al.: Dist. Alpha Filmes e Spectra Nova, 1996. 1 DVD (89 min): son., leg., color.

VENTURA, A. 1968… o de como la bestia devino imaginación. Montevideo: Jenscet, 1994.

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* PAULO DENISAR FRAGA é Mestre em Filosofia pelo IFCH, Universidade Estadual de Campinas e Professor do Instituto de Ciências Humanas e Letras da Universidade Federal de Alfenas, MG. Publicado na REA nº 75, agosto de 2007, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/075/75fraga.htm

[1] Cf. discurso do presidente Lula a empresários e políticos em São Paulo, no dia 11 de dezembro de 2006, ao receber o prêmio de “Brasileiro do Ano”, concedido pela Editora Três, que publica a revista IstoÉ.

Quando a Morte bate à porta

REZA FIYOUZAT*

[Tradução: Eva Paulino Bueno] **

 

Quando a morte bate à nossa porta, anunciando os últimos suspiros, e depois que nós demos as últimas olhadas no mundo tal como o conhecemos, o que vai acontecer?

Bem, desde a nossa perspectiva, há naturalmente os ritos e os rituais, complexos e envolventes, que devem ser respeitados em todas as culturas. Estes rituais são complexos e envolventes precisamente porque a morte sempre esteve e sempre estará conosco. Desde o primeiro momento de vida, a morte é uma certeza absoluta. Em Farsi temos um ditado que diz, sobre a morte, que “Ela é um camelo que dorme atrás de todas as portas.”

No Iran, um país predominante muçulmano shiita, estes ritos e rituais são tão complicados como é possível imaginar-se.  Eles cobrem desde os maneirismos dos membros da família junto ao leito de morte, aos os deveres dos enlutados até um ano depois da morte. A maioria destes rituais está relacionada de alguma forma aos deveres de todo bom muçulmano: rezar cinco vezes ao dia (Namaz); jejuar durante o mês de Ramadan (Roozeh); e pagar as taxas religiosas às mesquitas (Khoms e Zakaat). Também, para os muçulmanos que têm condições financeiras de fazê-lo, devem viajar pelo menos uma vez a Meca.

Como é inevitável que o morto provavelmente não era lá exatamente um bom praticante da religião, existem algumas escapatórias que ajudam a diminuir a ira de Alá contra o morto no outro mundo. Massoume Price, um antropologista social da London University, observa que “Muitos dos rituais praticados no tempo da morte servem para compensar quaisquer defeitos relacionados aos [deveres de um muçulmano] que o morto não praticou durante a vida. Os parentes recitam a oração dos mortos (Namaaz-e meyyef) e pedem a Alá que perdoe o falecido. Os mullahs [sacerdotes muçulmanos] são pagos para fazerem orações que o falecido pode ter se esquecido de fazer, e também para jejuar por eles. Todos os impostos religiosos atrasados serão pagos para garantir que o morto tenha uma passagem tranqüila para o outro mundo.” [1]

O corpo do morto deve ser enterrado dentro de 24 horas depois da morte. Primeiro, de acordo com a tradição islâmica, o morto deve ser lavado por um muçulmano do mesmo sexo. Todo o corpo, incluindo o cabelo, é lavado, e as unhas são limpas e cortadas curtas. Depois que o corpo é lavado, ele é submetido a outras limpezas cerimoniais, nas quais três soluções líquidas feitas com Sedr (uma antiga substância para limpeza), Kafoor (cânfor), e água pura são usadas na seguinte ordem: primeiro as mãos são lavadas, depois os genitais, depois a cabeça, o lado direito e o lado esquerdo do corpo, e eventualmente o corpo inteiro é suavemente esfregado com a solução. Três lavagens são feitas com cada solução, de forma que ao todo, nove limpezas são feitas. No fim, todas as aberturas do corpo como os ouvidos e as narinas são tapados com bolas de algodão.  São feitas orações específicas neste ponto, e, para terminar, a pessoa que lavou o corpo (Mordeh shoor) pede a Alá várias vezes que perdoe os pecados que o morto possa ter cometido. Durante toda esta cerimônia, o corpo deve estar virado para Meca (Ghebleh).

Depois de lavado, o corpo é perfumado com cânfor (que também era usado pelos Zoroastros, no Iran pré-muçulmano). Depois de lavado, secado e purificado, o corpo é colocado em um pedaço grande de tecido de algodão chamado Kafan. Peças menores do Kafan são usadas para envolver a parte inferior das pernas, cobrir os olhos, cobrir do abdômen até os joelhos, e os seios se a pessoa morta for uma mulher. Então o corpo inteiro é coberto com o Kafan. As duas extremidades são amarradas com cordas antes de o corpo ser colocado no caixão. O Kafan não deve ser costurado, e é um pecado fazê-lo. Depois que o morto é envolto no Kafan, dois ou três homens carregam o corpo ao caixão, mas não o colocam aí imediatamente. Antes, o corpo é colocado no chão, levantado e posto de volta no chão três vezes, e depois é colocado no caixão; isto simboliza a recusa do morto em deixar esta vida terrena para sempre. Durante todo este processo, versos do Corão são recitados, enquanto a cada intervalo alguém grita, “Não existe outro deus além de Alá” (La ellaha ell Allah). Tocar o caixão e ajudar a carregá-lo (por pelo menos sete passos) são considerados uma bênção. (Esta explicação deve esclarecer as cenas mostradas ao redor do mundo durante o funeral do Ayatollah Khomeini, durante o qual multidões histéricas tentando tocar e carregar o caixão do Imã morto quase fizeram que o corpo envolto no Kafan caísse do caixão).

Os procedimentos para o enterro (dafn) também seguem regulamentos estritos. O corpo é tirado do caixão, e colocado no chão; ele então é levantado e baixado ao chão três vezes, antes de ser colocado na cova. O corpo e a cova devem estar virados para Meca. A sepultura deve ser cavada por um coveiro muçulmano se o morto era muçulmano (para os não muçulmanos, se há regras, o autor desconhece). Uma vez colocado na sepultura, o corpo é virado para o lado direito, voltado para Meca, e um tijolo e um mosaico (Khesht-e khaam) são colocados sob a cabeça. O Kafan cobrindo o rosto é puxado para um lado de maneira a deixar a face descoberta, antes que a sepultura seja coberta. As pedras da sepultura não devem conter nenhuma inscrição que não seja de versos do Corão, e água de rosas é borrifada sobre a sepultura. Também importante após o enterro, se for durante o dia, é que os participantes almocem juntos logo após o enterro, e se for durante a noite, que jantem juntos. Isto é feito para que o morto não tenha que fazer a sua primeira “refeição” após a morte sozinho. Nesta ocasião os ricos, ou os membros das famílias que têm meios de fazer isso, dão comida aos pobres (Nasri), alimentos tais como a Halvaa (farinha caramelizada), e estas doações supostamente elevam o status do morto no outro mundo. No dia seguinte, os membros da família enlutada dão dinheiro e doces aos pobres junto à sepultura, e também jogam água de rosas na sepultura. Nos rituais zoroástricos que pré-dataram o Islã, os três primeiros dias depois da morte eram muito importantes, já que este era considerado o período durante o qual a alma estava mais suscetível aos maus espíritos. As orações eram consideradas necessárias para afastar os maus espíritos que estavam tentando agarrar as almas inocentes e levá-las de volta ao reino de escuridão de onde eles tinham vindo. Acredita-se que uma reminiscência desta era zoroástrica é que no Iran pós–Islâmico o serviço memorial (Khatm) é feito três dias depois da morte.  Estes serviços memoriais são segregados por gênero, com os homens sentados juntos, e as mulheres juntas, cada grupo separado do outro. Geralmente um sacerdote oficia este serviço, recitando do Corão, memorializando o falecido, e geralmente fazendo repetidas referências ao Imã Ali e ao Imã Housayn. As referências a estas duas veneráveis figuras do Isman Shiita (ambos morreram de forma brutal) servem o propósito de glorificar o martírio, um aspecto importante da tradição Shiita. Geralmente estas referências resultam em uma intensificação do choro dos participantes. No centro do serviço memorial está uma foto ou pintura grande do morto, colocada entre dois arranjos florais.

Outras datas importantes relacionadas aos rituais funerários são: o sétimo dia (Hafteh), o trigésimo dia (Maah), o quadragésimo dia (Chelleh), e o aniversário de um ano (Saal). Em cada um destes dias, os parentes e qualquer um que deseje fazê-lo visita a sepultura do morto e coloca flores, ou joga água de rosas, e reza pelo falecido.

O grau de detalhes em que se pode entrar, para descrever estas cerimônias pode facilmente ir além do espaço disponível para este texto. Estes incluem, por exemplo, complicados rituais a serem observados no leito de morte — para as pessoas afortunadas o suficiente para morrerem em uma cama — de sempre ter o corpo voltado para Meca, a qual dos parentes deve estar à cabeceira da cama, aos deveres específicos para cada membro da família. Os rituais funerários iranianos incluem até instruções para os acessórios que podem ser colocados junto com o morto nas suas sepulturas para assegurar uma viagem mais tranqüila no outro mundo.

Entretanto, a um certo ponto começam as perguntas sobre quantos destes rituais são para o benefício dos vivos, e quantos para o benefício do morto. Quais são mais relacionados com a necessidade de aceitação, e quais com a refutação da morte? O levantamento destas questões, eu creio, são tão parte de uma exposição dos rituais funerários como as descrições dadas. Por exemplo, na tradição zoroástrica, os parentes e amigos do defunto usam branco, e o choro ou outras formas drásticas de comportamento são estritamente proibidas, porque se crê que estas coisas perturbam a alma do morto. Na tradição iraniana pós-Islâmica, entretanto, a cor do luto é o negro, e o choro mais feroz é aceitável e prescrito, não em uma forma escrita ou literal, mas da maneira como ele é praticado e aceito na sociedade.

Então, a pergunta pode surgir: por quem nós estamos chorando tanto? Pelos mortos, ou por nós mesmos? Por que estas altas referências ao Imã Ali e ao Imã Housayn nos serviços memoriais?  Por que não honrar somente a memória do morto? Ou, tomando o exemplo do pagamento ao sacerdote para que ele faça as orações que o morto pode ter esquecido: é esta uma invenção de uma classe do clero (os membros mais improdutivos da sociedade) que cria desta maneira uma forma de ganho? Podemos realmente acreditar que o deus muçulmano Shiita, Allah, seja tão relaxado que possa esquecer a noção da responsabilidade pessoal, esta lei mais fundamental de todos os editos religiosos, para não mencionar de todas as leis da ética e da moralidade secular? Ou, ao fazer estes pagamentos em nome dos nossos mortos, não estamos nos iludindo, esperando que nossas boas ações também poderão ser feitas, em nosso nome, depois que nós morrermos?

Na morte, assim como na vida, é correto fazer perguntas ao mesmo tempo em que descrevemos tradições culturais. Estas tradições culturais, como o poeta iraniano, Shamloo, uma vez disse, não são como artigos emprestados, a serem preservados e devolvidos exatamente na mesma forma e mesmas condições em que os recebemos. As tradições culturais devem ser moldadas e re-moldadas. Elas devem ser questionadas e interrogadas quanto à sua validade, sua utilidade, seu efeito sobre nós, e seu direito de existir. Tal interrogação é o verdadeiro e único sinal de respeito por uma cultura, porque somente sob uma luz inquisitiva uma cultura pode continuar a prosperar e não cair na decadência e na irrelevância.

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* REZA FIYOUZAT é Nasceu em Abadan, no Iran, e foi criado na Inglaterra e nos Estados Unidos. Estudou na Califórnia, onde lecionou na University of California Riverside. Ele escreve contos, ensaios, e artigos sobre a política do oriente médio. Publicado na REA, nº 30, novembro de 2003, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/030/30efiyouzat.htm À época o autor lecionava na Nihon University, Tóquio (Japão). A versão em inglês está disponível no link informado acima.

** EVA PAULINO BUENO é colunista e integrante do Conselho Editorial da REVISTA ESPAÇO ACADÊMICO e é professora de Espanhol e Português na St. Mary’s University, em San Antonio, Texas. É autora de vários livros e artigos sobre literatura brasileira, cultura popular, e estudos da mulher. Seu livro mais recente é uma enciclopédia, Latin American Women Writers, An Encyclopedia (Routledge).

[1] Para mais informações sobre o mundo muçulmano e vários rituais, ver http://www.persianoutpost.com/htdocs/RitualsOfDeath.html. O site foi visitado entre 26 de setembro e 02 de outubro de 2003. Ver também o livro (em Farsi): Old Tehran (Volume 3), 3rd Edition; by Jafar Shahri; Mo’in Press, Tehran, 2002 (pages 244-283).

O papel das mulheres no mundo Greco-romano

por MARISTELA REMPEL EBERT*

A presente análise pretende abordar as condições das mulheres nas sociedades antigas: a Grécia Clássica e a República Romana em sua época de glória, apontando a situação miserável e precária às quais estava sujeito todo o ser humano que nascesse mulher. Com isso não se pretende afirmar que estas condições eram limitadas ás mulheres, uma vez que a maior parte da população vivia de forma semelhante, mas que esta realidade era ainda mais dura com elas, infringindo ao ser feminino, rico ou pobre, papéis semelhantes. Esta exposição visa ser um alento às conquistas históricas das mulheres, como também, apontar a importância da participação delas no mundo político (não apenas no trabalho).

Esta temática encontra dificuldades tanto por se tratar de uma época remota da qual a humanidade legou poucos registros e ainda mais, por se tratar de questões que envolvem a vida privada (relações familiares, prostituições, etc.), em especial das condições de mulheres que sequer podiam participar da vida pública (da política). Os historiadores antigos raramente mencionavam estes temas, e quando o faziam procediam muitas vezes de forma preconceituosa, fragmentada e até mesmo distorcida. Em geral, estas referências são encontradas naquelas obras que nem mesmo eram consideradas clássicas, tais como o gênero da comédia (sátira) de Petrônio ou do grego Aristófanes, entre outros. Dessa forma, esta análise vai se apossar em grande parte a partir da visão destes intelectuais antigos pouco famosos na época, provavelmente por tratarem da arte na forma cômica e pouco culta, mas que de alguma forma apontam elementos cotidianos destas sociedades para além do ideal do homem político, racional e virtuoso da Atenas Clássica e Roma.

A Grécia Clássica era formada por inúmeras cidades-estados, cada uma possuindo uma organização própria em termos de política e economia. Atenas dentre várias outras, sobressaiu-se e tornou-se símbolo de desenvolvimento cultural, intelectual e de sociedade democrática e livre, servindo de parâmetro para a política até hoje. Nela, todos os cidadãos participavam das decisões da pólis por meio de assembléias em praça pública (ágora). Embora seja uma experiência original e digna de admiração, é preciso lembrar que poucos possuíam o título de cidadão (condição essencial para participar da pólis), pois implicava uma série de requisitos, entre eles, não ser estrangeiro e ter escravos para que o cidadão estivesse liberado das tarefas braçais para se dedicar aos assuntos políticos. Ou seja, estrangeiros, mulheres, escravos e crianças ficavam a margem desse processo. Anderson (1992) menciona que havia neste período (século V-IV a. C) cerca de 250.000 habitantes em Atenas e destes, somente 45.000 eram considerados cidadãos.

Nesse contexto, Salles (1987) afirma que as mulheres eram divididas em três tipos: as esposas, que ficavam restringidas ao espaço familiar (gineceu) não tendo praticamente contato com outros homens que não fossem da família e tinham a tarefa de gerar filhos legítimos; as concubinas[1][, que ajudavam seus senhores nas tarefas diárias (escravas ou livres); e as prostitutas[2] (ou cortesãs) visando a satisfação dos prazeres, preservar a castidade das mulheres livres (esposas e filhas de cidadãos), sendo que haviam casas licenciadas (lupanar) para tal finalidade. Entre essas últimas haviam diferenças: as mais belas eram conhecidas como hetairas[3], muitas vezes serviam de inspiração para artistas e filósofos, desfrutavam de amores e paixões, participavam dos banquetes e algumas inclusive acompanhavam cidadãos em atividades públicas da pólis[4], e até mesmo haviam estátuas[5] construídas em sua homenagem. Diferente das esposas que não recebiam nenhuma instrução, as prostitutas eram iniciadas nas artes, na música, na dança, e em alguns casos, participavam dos debates filosóficos. Aristófanes (2003), artista grego, apresentou uma peça do gênero cômico intitulado “Lisístrata: A Greve do Sexo”, onde narra a greve de sexo das mulheres para forçar os homens atenienses a desistirem da guerra contra outra cidade grega (fato que teria ocorrido 415 a.C), obviamente satirizando, uma vez que as mulheres sequer eram consideradas cidadãs e não tinham voz para interferir nos rumos políticos.

Também para filósofos como Platão e Aristóteles, o verdadeiro amor só era possível entre os homens (dotados de razão), pois as mulheres eram símbolo das virtudes sensíveis e dos prazeres físicos, condições estas que as impediam de alcançar a plenitude da razão. Para Plutarco, era impossível o amor verdadeiro entre homem e mulher porque entre eles era natural o desejo carnal e tal união só podia ser física e não espiritual. Sendo natural então que mesmo as esposas (mulheres livres) não pudessem participar da polis, uma vez que não tinham capacidade do uso pleno da razão. Dessa forma, todas as mulheres eram excluídas da participação política, papel esse essencial para os gregos. As “esposas” dos cidadãos possuíam a garantia do respeito e proteção do Estado; as prostitutas não possuíam nenhuma garantia, vivendo a ameaça constante da miséria, contudo, em um certo sentido as mais famosas eram mais livres e tinham mais acesso ao mundo público que as esposas. Entretanto, ambas tinham em comum sua exclusão do espaço público e o risco de passarem fome, pois mesmo as esposas só eram reconhecidas enquanto tal, uma vez que ao ficarem viúvas perdiam sua condição natural de proteção[6] e mesmo aquelas que tentassem continuar os negócios do marido encontravam dificuldades devido ao preconceito, vendo-se muitas vezes obrigadas a se entregarem a prostituição[7].

Assim como cada cidade-estado tinha suas particularidades em termos de organização política, também haviam diferenças culturais, religiosas e na forma como eram vistas as mulheres e a prostituição. Salles (1987) afirma que na cidade de Corinto, sob influência de divindades estrangeiras (dos Egípcios e Persas), existiam templos que prestavam culto em homenagem a Afrodite (deusa da fecundidade). Nestes locais a prostituição era sagrada[8], e toda mulher virgem devia ser possuída, ao menos uma vez, por algum estrangeiro para obter a proteção da cidade pela deusa e só então podiam voltar para casa e se casar. Dessa forma, os estrangeiros deixavam verdadeiras fortunas nesses templos. No Egito e na Armênia, as jovens virgens deviam se prostituir para adquirir seu dote antes de casarem.

A partida de Coriolano, óleo sobre tela, R. Postiglione, século XIX

Diferente das cidades-estados da Grécia, a sociedade romana possuía uma organização de Estado mais flexível. Segundo Anderson (1992), a República era constituída pelo senado (membros pertencentes à classe aristocrata dos patrícios), que cuidava das finanças, administração e política externa; pelos cônsules (dois), escolhidos para executarem as decisões (sendo eleitos anualmente); as assembléias; e incorporando, também, mais tarde, os tribunos por regiões, estes últimos em conseqüência dos conflitos internos (entre patrícios e os plebeus, recente classe emergente). O titulo de cidadania era concedido a todo indivíduo romano livre e mesmo às cidades (classe dirigente) aliadas da Itália, e neste sentido era mais amplo que a abrangência grega, contudo a participação dos romanos nas decisões políticas era muita mais formal que prática, já que incorporaram o modelo de participação representativa (não direta) dos cidadãos. Isto significa que as decisões eram hierarquizadas, realizadas de uma instância para outra, diferente das assembléias gregas que todos podiam participar e opinar, sendo decidido em praça pública os rumos da cidade. Ou seja, os romanos jamais democratizaram de fato sua estrutura política; em sua raiz mantiveram-se aristocratas, incorporando os plebeus (classe mais pobre) apenas formalmente para diminuir os conflitos internos. Diferente dos gregos, também seu sistema republicano centralizador buscou a expansão Imperial a todos os cantos do mundo, conquistando e subjugando os povos do mediterrâneo e do norte, tendo sua economia centrada no trabalho escravo em larga escala. Segundo Anderson (1992) e Salles (1987)[9], a diferença entre pobres e ricos em Roma é infinitamente maior se comparada às cidades-estado gregas.

Os romanos ostentavam muito mais riquezas e excessos que os gregos (que primavam pela virtude do equilíbrio), embora tentavam assimilar o modelo cultural da civilização helênica, já que em sua origem eram um povo muito rudimentar. Petrônio (1985), historiador romano, em sua obra “Satyricon”, ressalvado os exageros próprios da sátira, descreve em detalhes os excessos e as desmedidas romanas, seja com relação às orgias dos banquetes ou o exagero de comidas e bebidas. Segundo Salles (1987), apesar das diferenças de organização de uma e outra sociedade e mesmo por se tratar de épocas diferentes (Roma do século II e I a.C), em ambas a miséria e a ameaça de fome eram constantes. Também, grande parte das pessoas encontravam-se excluídas do processo de participação política e com as mulheres esta realidade não era diferente. É importante frisar que as mulheres romanas gozavam de maior liberdade, pois mesmo as esposas podiam circular nas ruas e participar dos banquetes[10]. Contudo, a prostituição era ainda mais acentuada e visível nas ruas e nos banquetes romanos. Aliás, para Salles (1987)[11], a prostituição nestas sociedades era um componente estrutural da ordem social, pois tratava-se de higiene pública das mulheres e das crianças de nascimentos livres.

Para os pobres em ambas as sociedades, diz Salles (1987), o nascimento de uma menina significava apenas mais uma boca para comer, sendo comum o abandono e a prostituição precoce. Aliás, as meninas, ricas ou pobres, eram expostas, no primeiro caso para arranjarem um bom casamento e no segundo, para tornarem-se prostitutas. Em Roma, também havia hierarquia entre as prostitutas: as mais famosas detinham privilégios, e não apenas financeiros, pois há relatos de influenciarem politicamente seus amantes. Mas também elas, a exemplo das gregas, sofriam com a ameaça constante de que a beleza sumiria e com ela a advinda da miséria.

Portanto ser mulher nessas sociedades, pobre ou rica, bonita ou feia, determinava seu destino imediato mas não a longo prazo pois todas coexistiam com a ameaça constante da miséria absoluta. Para ambas, prostitutas ou esposas, era vedado o título de cidadãs, contudo o papel exercido de uma ou outra determinava o acesso maior ou menor à liberdade[12], e em alguns casos na participação da vida pública, embora sem direito de voz.

Ao retomar essas duas realidades, quer-se salientar o quanto se avançou hoje se comparado ao passado, seja em termos sociais (garantia de políticas públicas) como econômicos (acesso ao mundo do trabalho) e mesmo políticos. Mas também, afirmar que ainda se está longe de baixar as bandeiras de luta não apenas considerando a realidade precária de milhares de mulheres que vivem no mundo oriental, mas também os limites cotidianos encontrados no ocidente. Tanto no que diz respeito às relações afetivas mais equilibradas entre homens e mulheres (questão de gênero), como condições mais adequadas de acesso e permanência no mercado de trabalho, e com especial destaque para participação limitada das mulheres no mundo público da política. Como diz Arendt (2002), é preciso resgatar o conceito grego de política da participação nas decisões dos rumos da sociedade, questões essas que ultrapassam as melhorias econômicas imediatas de subsistência (embora essas sejam muitas vezes entraves iniciais para o engajamento das mulheres na vida política). É preciso resgatar o conceito grego de cidadania, da pessoa como um ser político que decide seu próprio destino e o da sociedade, mas para de fato ampliá-lo para o conjunto dos seres humanos. É preciso ultrapassar o discurso no campo da política e torná-lo um instrumento prático de participação e decisão efetiva, rompendo com o modelo formal e representativo do mundo público da política predominante em nossa sociedade.

Referências

ANDERSON, Perry. Passagem da Antigüidade ao Feudalismo. São Paulo: Brasiliense, 1992.

ARENDT, Hannah. O que é Política. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002.

ARISTÓFANES. Lisístrata.A greve do sexo. Porto Alegre: L&PM, 2003.

PETRÔNIO. Satyricon. São Paulo: Brasiliense, 1985.

SALLES, Catherine. Nos Submundos da Antigüidade. São Paulo: Brasiliense, 1987.

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* Publicado na REA 63, agosto de 2006, disponível em: http://www.espacoacademico.com.br/063/63ebert.htm MARISTELA REMPEL EBERT é Doutoranda em Ciências Sociais na Unisinos – Universidade do Vale do rio dos Sinos(2009). Lattes: http://lattes.cnpq.br/6175120620973869

[1] Segundo Salles (1987), as concubinas eram consideradas aquelas mulheres com mais sorte por serem retiradas da casa de prostituição por algum cidadão, e em alguns casos, sendo colocadas para coabitar com a própria esposa. Era uma união com a qual muitas delas sonhavam, mas o seu protetor não possuía qualquer obrigação legal, podendo empregá-las em qualquer trabalho e até mesmo abandoná-las.

[2] Segundo Salles (1987), o legislador romano Sólon teria organizado as casas de prostituição conhecidas como “Lupanar”, inclusive com cobrança de impostos, para proteger as mulheres livres dos desejos excessivos dos rapazes e daqueles que não se continham, visando manter a pureza de raça dos cidadãos. Embora houvessem casas clandestinas e mesmo prostitutas nas ruas, esta realidade é incomparável com o que será visto no Império Romano. Sólon também teria introduzido a idéia de divisão hierárquica entre as mulheres, divididas pelo critério (não econômico: pela fortuna no caso dos homens) dos papéis desempenhados: esposas livres e prostitutas (livres ou escravas). Assim como alguns escravos podiam ser livres, comprando sua liberdade (denominada de alforria), também algumas prostitutas famosas acumulavam grandes fortunas e compravam sua liberdade, mas mesmo assim não se tornavam mulheres livres (capazes de se unirem como esposas a algum cidadão), e ambos eram impedidos de serem cidadãos.

[3] Tais como Laís, Frinéia, Taís, Neera, etc.

[4] Alcebíades, um famoso político de Atenas, costumava levar sua companheira (hetaira) a atividades públicas da pólis.

[5] Salles (1987) cita o exemplo de Frinéia, umas das hetairas mais famosas que acumulou grandes riquezas e após a destruição dos muros de Tebas (em 335 a C.), reconstruiu-os e exigiu a seguinte inscrição: “Alexandre as destruiu. A prostituta Frinéia as fez reerguer”.

[6] Para Salles tal situação em alguns casos era amenizada quando algum membro da família (tipo irmão, pai, filho) assumia a responsabilidade pela viúva, mas eram situações pouco comuns.

[7] Salles (1987) menciona uma narração na qual uma mãe denominada de Crobila (esposa de um artesão) ficou viúva e após vender todos os instrumentos do marido para manter a casa, começa a orientar sua filha Corina em como tornar-se prostituta de fama, adquirindo assim o sustento de ambas. A filha não tinha mais de 10 anos.

[8] Embora há poucos registros sobre a prostituição sagrada e laica.

[9] Para ambos os teóricos, o uso de escravos em larga escala é desconhecido para as sociedades anteriores (mesmo em Atenas).

[10] Segundo Salles (1987), somente as prostitutas podiam se maquiar e deviam usar roupas escuras para serem diferenciadas das mulheres honestas. Nos festins, somente as primeiras podiam deitar-se no leito de madeira, enquanto que as esposas deviam permanecer sentadas.

[11] Agostinho disse:”se banires as prostitutas da sociedade, levarás essa ao caos por causa da luxúria insatisfeita” (SALLES, 1987, p.173).

[12] As filhas dos cidadãos, candidatas a futuras esposas eram naturalmente livres, enquanto as prostitutas tinham que comprar sua liberdade. Mas a possibilidade de liberdade de um ou outro caso é discutível, afinal as primeiras tinham o título de esposas e as vantagens inerentes ao título, e no entanto, sequer podiam sair do espaço privado, diferentes das segundas que não eram naturalmente livres e nem podiam ter o título de esposas (no máximo concubinas), e no entanto, podiam circular e participar de atividades públicas ainda que acompanhando um homem (cidadão) em Atenas. Em Roma, mesmo as esposas gozando de maiores liberdades (pois podiam circular nas ruas), eram as prostitutas mais famosas que gozavam de maior amor e às quais muitos cidadãos devotam sacrifícios e loucuras.