Estado e crimes legais: culturas teológico-políticas no Antigo Regime

ALEXANDER MARTINS VIANNA*

O pressuposto moral-político de que o indivíduo deve se adequar física e moralmente às necessidades públicas do cargo de governante é um aferidor histórico do surgimento de uma concepção estatal de poder soberano na cultura política de uma elite letrada, independentemente da natureza burocrática ou estamental-patrimonial das instituições sociais e políticas na história da formação dos Estados europeus desde o século XIII.

Entre os séculos XV e XVIII, a presença dessa cultura política fica caracterizada, por exemplo, na forma recorrente como tratados de civilidade, tratados sobre duelos[1], sermões, tratados teológico-político, peças teatrais e espelhos de príncipe definem o tirano como aquele que governa conforme seus caprichos, gostos ou pendores pessoais, dobrando a pessoa moral do cargo (dignidade institucional) às suas idiossincrasias pessoais. É o modelo negativo de governante, o exemplo que não deve ser seguido.

Pelo viés tratadístico dos gêneros acima citados, até a clemência (prática da graça que tempera o efeito das leis e costumes casuisticamente), que seria codificada como virtude, poderia ter um efeito tirânico nefasto para o corpo político, caso fosse utilizada de forma desmedida, porque poderia provocar desordens políticas ao encorajar vícios públicos em súditos preeminentes, que se tornariam tirânicos com seus vizinhos por contar com soberanos permissivos[2].

Então, não surpreende a coerência plutarquina e agostiniana de Nicolau Maquiavel (1469-1527) quando afirma que, do ponto de vista das necessidades públicas (ou seja, para além das questões pessoais em relação à salvação da alma), a crueldade (um vício) poderia ser bem ou mal-empregada, tanto quanto a clemência (piedade, uma virtude). Portanto, a operação daquilo que seria considerado vício e virtude (no âmbito da moral particular) deveria responder casuisticamente às necessidades de segurança da maioria dos súditos e/ou cidadãos de um território[3].

Podemos também dizer que, ao seu modo, Maquiavel desenvolve o tema do soberano sacrificial: aquele que deve aprender a sacrificar gostos, humores e valores pessoais para cumprir as finalidades públicas do cargo. Até o ócio aristocrático do soberano deve servir ao Estado, como a prática da caçada, pela qual exercita o corpo e a mente para as necessidades de governo: treina estratégia e modera a impetuosidade inconsequente; desenvolve o conhecimento da geografia; equilibra as paixões bélicas; etc.

Ora, o oposto desse tipo de edificação/educação régia seria a tirania, e não o uso pragmático casuístico daquilo que a moral particular condenaria como vício ou celebraria como virtude da alma. A concessão plutarquina que Maquiavel fazia ao seu espelho de príncipe vai contra a tradição moral platônica de opor vício à virtude como forma de diferenciar o bom governante do tirano.

Depois da publicação póstuma de “O Príncipe” em 1532, os tratadistas moralistas inventaram para a obra a pecha de tratado sobre a tirania. Como a forma de Maquiavel abordar os assuntos de Estado era inadequada à tradição temático-moral reconhecida para o gênero espelho de príncipe, a publicação da obra em 1532 gerou uma recorrente e protocolar invenctiva contra o autor.

A obra “O Príncipe” foi dedicada a Lourenço II de Médicis (1492-1519) e foi-lhe entregue em volume manuscrito (um presente douto nobilíssimo) em 1513. Portanto, como não intencionava a sua vulgarização impressa, Maquiavel poderia abordar os assuntos de arcana imperii com relativa franqueza temática plutarquina.

Maquiavel sabia que estava desviando das expectativas morais tradicionais do gênero espelho de príncipe[4][4], para apresentar a Lourenço uma preceptiva mais pragmática sobre temas compartilhados entre as elites letradas de sua época: a abordagem de Plutarco e Cícero sobre as matérias de estado – aliás, sequer faltariam exemplo bíblicos para usar no mesmo sentido. Ora, então toda a polêmica letrada que se arrasta nos séculos XVI e XVII se refere ao fato de a forma do tema não seguir o decoro moral reconhecido para o gênero espelho de príncipe? Se isso estiver certo, em qual gênero não seria fator de protocolar escândalo e invenctiva de letrados os temas abordados por Maquiavel? Pensemos a partir do recorte do teatro.

***

Vemos a mesma concessão plutarquino-maquiaveliana ser explorada por William Shakespeare (1564-1616) na interface com a cultura teológico-política calvinista episcopal da monarquia inglesa. Em finais do século XVI, ao dramatizar as crônicas de reis ingleses medievais sobre a saga da Guerra das Duas Rosas (1455-1485), Shakespeare explorou cenicamente os paradoxos já elencados por Maquiavel ao conceber dramaturgicamente, como antítipos morais, Henrique VI (piedoso, excessivamente clemente) e Ricardo III (excessivamente cruel e sem medida em suas maquinações que destroem corpos sociais, memórias de glória régia, honras de linhagens e dignidades institucionais)[5][5]. Ambos criam efeitos potencialmente desagregante do corpo político, respectivamente, pelos seus excessos de piedade (virtude) e crueldade (vício).

Em “Romeu e Julieta”, o tema da clemência mal-empregada civilmente aparece explicitada na cena de confrontação entre Casa Capuleto e Casa Montéquio, por meio da qual sabemos que o príncipe Escalo somente resolveu estabelecer pena de morte para delitos civis graves dessas casas nobres de Verona depois de acontecerem três confrontações civis entre seus parentes e servidores[6][6], ou seja, as casas nobres roubavam para si a justiça pública do príncipe quando se excediam publicamente em vinganças particulares[7].

E ainda temos o tema do uso tirânico da lei em peças como “Medida por Medida[8] e “O Mercador de Veneza[9], um combate cênico aos paradoxos da teologia política calvinista dos puritanos, centrada na precedência da Lex sobre o Rex[10]. Quando se apaga o “rei” como agente de temperança casuística, ou qualquer fator moderador casuístico de outras formas de poder soberano, temos o paradoxo de a “soberania das leis” (civis e/ou consuetudinárias) ter potenciais efeitos avessos à equidade sobre direitos corporatistas estamentais e, no limite, ameaçar vidas desnecessariamente.

Em 1604, a teologia política de James I (1566-1625) ganha cena na comédia sombria “Medida por Medida”, onde o soberano-substituto Angelo (puritano cênico) restaura leis antigas e incongruentes com a vida real de seus súditos, passando a medi-los apenas pelas leis e não pelas circunstâncias e bom senso. O efeito disso é a lei se tornar uma ameaça ao corpo político, em vez de ser um dispositivo que assegura a vida de seus súditos. Trata-se de um tema desenvolvido pelo rei James quando aborda a ameaça puritana ao corpo político em seu espelho de príncipeBasilikon Doron” (“Dádiva Régia”, 1599).

Em “Medida por Medida”, Shakespeare desenha um cenário paradoxal extremo para ratificar a tese de James I de que um soberano que atua apenas como servo da lei, mas não como senhor da justiça, não poderia ser agente da graça, temperança, justiça e equidade, porque estaria sendo impedido de atuar também como “lei viva” (lex animata) do corpo político. Portanto, se devolvêssemos Shakespeare ao contexto protestante episcopal elisabetano e jacobita, perceberíamos que a cultura teológico-política de “Medida por Medida” (1604) era anticatólica e antipuritana, tal como também era o elogio à rainha Elizabeth I (1533-1603), por meio da figuração cênica de Portia, na comédia sombria “O Mercador de Veneza” (1600).

Shakespeare deu ares puritanos ao judeu cênico Shylock na paradigmática cena do tribunal em “O Mercador de Veneza”. Por outro lado, o católico Antônio tem suas virtudes públicas expostas em suas inconsistências: a reconhecida caridade de Antônio é seletiva, não se estende a Shylock, a quem publicamente humilha e despreza, mas é ao judeu que Antônio recorre para favorecer Bassanio na cortesia a Portia, o que nos expõe a sua hipocrisia. É a idolatria amorosa de Antônio (rico, maduro e solteiro) por Bassanio (pobre, jovem e arrivista) que o leva a aceitar um contrato sangrento de empréstimo que poderia abalar a confiabilidade pública nas leis comerciais de Veneza.

Shylock será vencido pela virago virtuosa-engenhosa Portia, a qual pisca para a audiência calvinista episcopal de sua época com a reconhecida máscara cênica que encarna a inteligência casuística da Gloriana como lex animata. Na cena do tribunal, Portia descobre a incapacidade de Bassanio manter promessas estáveis de amor por conta da anterioridade de seu amor por Antônio. Portia também está presa a um pacto definido por seu falecido pai: Bassanio foi o vencedor do desafio paterno criado para selecionar o pretendente de Portia. Pesa sobre sua honra pública as escolhas de um pai morto, tal como ocorrera com a rainha Elizabeth I ao assumir, como única descendente viva, a dignidade régia de Henrique VIII.

Como Gloriana, Portia (em disfarce de advogado; portanto, numa função-macho similar à rainha Elizabeth I) mantém o papel de senhora da justiça ao fazer o contrato sangrento entre Antônio e Shylock sucumbir sob os efeitos de seu próprio rigorismo legal. Parafraseio de forma poético-prosaica o que entendo ser sua tese teológico-política:

Se a lei precisa ser rigorista para não abalar a confiança no Estado,

o “judeu” precisa cumprir a exata medida de seu sangrento contrato:

Deve aprender o valor do perdão e praticá-lo, ou então terá que cortar a carne

de Antônio sem derramar sangue e na quantidade exata prevista no arranjado.

Se errar na dose e derramar sangue desnecessário, ou exceder na medida

de libra de carne do incauto, seria crime premeditado tornar sangrento

o efeito da lei do Estado, contra todas as medidas de bom senso contidas

nas leis naturais divinas, que instruem a razão sobre os fins morais do pacto.

Preciso seja o contrato, para haver confiança no Estado,

ou seja o perdão aprendizado do coração destemperado.

Play of paradoxes é uma forma de aprendizado: afia a percepção sobre as falhas na consistência de leis, costumes, moralismos, busca de famas públicas sobre virtudes (idolatrias de si) e contratos, mas o seu poder estranhador do peso de costumes e hábitos não alcança os corações duros até que suas cabeças sintam o prejuízo de golpe trágico.


* ALEXANDER MARTINS VIANNA, Departamento de História (UFRRJ).

[1] Cf. SAVIOLO, Vicentio. His Practise in two Books. London: John Wolf, 1594-95.

[2] Cf. VIANNA, Alexander Martins. Ameaças à corporidade estatal em Romeu e Julieta. Fênix-UFU, vol. 6, n.2, p. 1-23, 2009.

[3] MAQUIAVEL, Nicolau. O príncipe. São Paulo: Abril Cultural, 1973. p.75-77

[4] MAQUIAVEL, Nicolau. O príncipe. São Paulo: Abril Cultural, 1973. p.69

[5] Cf. VIANNA, Alexander Martins. Ameaças à corporidade estatal em Romeu e Julieta. Fênix-UFU, vol. 6, n.2, p. 1-23, 2009.

[6] Cf. VIANNA, Alexander Martins. A desfiguração do corpo político em ‘Ricardo III’. História em Reflexão, vol.6, n. 3, p.1-29, 2009.

[7] Cf. HOLMER, Joan Ozark. Draw, if you be men: Saviolo’s significance for Romeo and Juliet. Shakespeare Quarterly, v. 45, n.2, p.163-166, 1992.

[8] Cf. SHUGER, Debora K.. Political Theologies in Shakespeare’s England: The Sacred and the State in Measure for Measure. New York: Palgrave, 2001.

[9] Cf. VIANNA, Alexander Martins. Corpus Shakespeariano e Reformas Religiosas Inglesas: Um estudo de Caso – ‘O Mercador de Veneza’. Topoi, vol. 14, n. 27, p.453-471, 2013.

[10] Cf. VIANNA, Alexander Martins. As figurações de Rei e a caracterização de ‘puritano’ e ‘papista’ em Basilikon Doron. Topoi,vol. 12, n.22, p.4-23, 2011.

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